Καμαρώστε τους !

Fatima versus Assisi

On May 13, 1917, the Blessed Virgin appeared in Fatima to ask the faithful to recite the Rosary every day to obtain peace in the world and the end of the war. Two months later, on July 13, she repeated her request: “I want you to continue saying the Rosary every day in honor of Our Lady of the Rosary, to obtain the end of the war and peace in the world.”

On September 20, 2016, on the World Day of Prayer for Peace, there was no talk about Our Lady of the Rosary. Her divine Son, the one Mediator given by God to mankind, in the person of His Vicar on earth, had to Ͼ♀exis† with unbelievers and pagans, with the sworn enemies of His Cross as well as with the sects that are tearing His Church apart.

A Catholic knows very well where to find peace on this earth, which is the fruit of charity. Ubi Crux, ibi pax. [Where the Cross is, there is peace.] If you want peace, it is necessary to preach Jesus Christ as a whole, and work to extent the kingdom of God on earth, in other words, the reign of Christ over individuals, families and societies. For He alone is the Prince of peace—Princeps Pacifer (liturgy of the Feast of Christ the King).

Saint Paul proclaims it: “For Christ Jesus is our peace…” (cf. Eph 2:14).

The spirit of Christ’s Cross and the honor of Our Lady, this is more than ever the Rosary Crusade that the Society of Saint Pius X had launched to celebrate the centenary of Fatima. And to make reparation for the scandal of Assisi.

Assise 2016 : le pape François dans
les pas de Jean-Paul II - 30 septembre 2016

Le pape Jean-Paul II à Assise, le 27 octobre 1986

Trente ans après la première réunion interreligieuse du 27 octobre 1986, le pape François s'inscrit dans la continuité de ses deux prédécesseurs, les papes Jean-Paul II et Benoît XVI.

En 1986, le pape Jean-Paul II convoquait la première rencontre interreligieuse à l’occasion de l’année internationale de la paix proclamée par l’Organisation des Nations Unies (O.N.U.). Les trente années écoulées, émaillées de conflits incessants sur tous les continents, où les décombres de la guerre civile, les victimes du terrorisme et le nombre des chrétiens persécutés n’ont cessé de croître, témoignent de l’échec de ces manifestations et de telles prières.

L’allocution du pape François pour la paix est révélatrice de l’esprit irénique qui inspire désormais les autorités de l’Eglise. Il est vrai que les hommes aspirent à la paix plutôt qu’à la guerre, et il est très vrai que la paix est un don de Dieu. Mais il est vrai aussi que parfois la guerre est rendue nécessaire, ne serait-ce que pour assurer la paix, ou par légitime défense. Ainsi en alla-t-il de la première croisade, convoquée par le pape Urbain II pour protéger les Lieux saints et défendre les chrétiens maltraités, tués, spoliés ou asservis par les Turcs. Mille ans plus tard, la situation des chrétiens au Proche et au Moyen-Orient, au Nigéria ou au Soudan, en Orissa ou au Pakistan, n’est fondamentalement pas si différente… Le slogan pacifiste « non à la guerre ! » ne saurait ignorer qu’il existe des guerres justes.

Mais si la paix est un don de Dieu, si le Christ a en effet édicté la béatitude des artisans de paix comme l’un des plus beaux fruits du don de Sagesse, Il a pris soin de préciser qu’Il était Lui-même la véritable paix : « Je vous laisse la paix, je vous donne ma paix ; je ne la donne pas comme le monde la donne… » (Jn 14, 27).

Le louable dessein de proclamer « le lien indissoluble entre le grand bien de la paix et un authentique engagement religieux » est voué à l’échec car il fait l’économie de la foi. Que peut signifier « un authentique engagement religieux » sans Jésus-Christ ? « Le salut n’est en aucun autre, car il n’y a pas sous le ciel un autre nom qui ait été donné aux hommes » enseigne saint Pierre (Ac 4, 12). « Sans la foi, nul ne peut plus plaire à Dieu » renchérit saint Paul (He 11, 6). Comment Dieu dispensateur de tout bien exaucerait-il une assemblée où son Fils, l’unique Seigneur qui est « voie, vérité et vie » (cf. Jn 14, 6), n’est plus qu’une option parmi d’autres chemins ? La religion du Christ voisine avec les idoles et les fausses religions, la vérité qui sauve et procure la vie éternelle côtoie les erreurs qui perdent les âmes.

C’est par Jésus-Christ, Fils unique du Père, engendré de toute éternité et fait chair dans le sein de la Vierge Marie, que le don de la paix nous est offert – Gloria in excelsis Deo, et in terra pax hominibus bonæ voluntatis chantent les anges dans la nuit de Noël (Lc 2, 14). Il est illusoire de penser obtenir de Dieu le don de la paix sans passer par son Fils unique, plein de grâce et de vérité (Jn 1, 14), unique médiateur donné par Dieu aux hommes (1 Tm. 2, 5 ; He 9, 15 et 12, 24).

On objectera sans doute que la situation du monde fournit une raison valable pour exhorter les fidèles de chaque religion à ne pas recourir au terrorisme, à la haine et à la violence aveugle. Cela concerne en particulier les sectateurs de Mahomet ou les extrémistes hindous. Par ailleurs une certaine concorde humaine est nécessaire pour favoriser la conversion et faciliter le travail des missionnaires. Pour autant on ne saurait attribuer « de l’autorité à une religion fausse, entièrement étrangère à la seule Eglise du Christ » (Pie XI), ni transformer la ville de saint François en une sorte de Panthéon des religions. C’est ici que réside le scandale, contre lequel les papes avant Vatican II avaient mis en garde.

A l’origine de l’esprit d’Assise

Un premier Parlement des religions se tint en 1893 à Chicago, aux Etats-Unis. Les catholiques libéraux entendaient déjà combattre la violence et bâtir un monde de paix. Mgr Redwood, archevêque de Nouvelle Zélande, affirma : « pour détruire les barrières de haine qui existent dans le monde, nous devons respecter les éléments de vérité et de moralité contenus dans toutes les religions ». Le recteur de l’Université catholique de Washington, Mgr Keane, expliqua que, à défaut de s’entendre sur les croyances, il fallait « s’entendre sur la charité » et reconnaître « le vrai dans toutes les religions ». Pensait-il que cela suffisait à les rendre vraies, agréables à Dieu et aptes à procurer le salut ? Le pape Léon XIII condamna cette réunion de toutes les religions au motif que la charité ne saurait être favorisée au détriment de la foi et de son intégrité (cf. Lettre au cardinal Satolli, 15 septembre 1895 puis Lettre Testem benevolentiæ au cardinal Gibbons, 22 janvier 1899).

Après la grande guerre, le pape Pie XI mit en garde le monde catholique contre certaines initiatives prises sous apparence de bien. En effet, le désir de paix et de fraternité entre les nations, pour légitime qu’il soit, ne saurait se réaliser au détriment de l’ordre établi par Dieu. La paix n’est-elle pas, selon la définition de saint Augustin, « la tranquillité de l’ordre » ?

Dans sa Lettre encyclique Mortalium animos (6 janvier 1928), Pie XI dénonce les efforts entrepris par certains pour amener les peuples, en dépit de leurs dissensions religieuses, à s’unir dans « la profession de certaines doctrines admises comme un fondement commun de vie spirituelle ». Le pape juge que ces congrès, réunions, conférences, où sont invités « tous les hommes indistinctement, les infidèles de toute catégorie, les fidèles, et jusqu’à ceux qui ont le malheur de s’être séparés du Christ ou qui nient âprement et obstinément la divinité de sa nature et de sa mission », ne sauraient être approuvés par les catholiques car ils « s’appuient sur la théorie erronée que toutes les religions sont plus ou moins bonnes et louables, en ce sens qu’elles révèlent et traduisent toutes également – quoique de manières différentes – le sentiment naturel et inné qui nous porte vers Dieu et nous incline avec respect devant sa puissance. Outre qu’ils s’égarent en pleine erreur, les tenants de cette opinion repoussent du même coup la religion vraie ; ils en faussent la notion et versent peu à peu dans le naturalisme et l’athéisme. Il est donc parfaitement évident que c’est abandonner entièrement la religion divinement révélée que de se joindre aux partisans et aux propagateurs de pareilles doctrines ».

Parmi ces doctrines figure l’erreur des « panchrétiens » pour qui la prière du Christ « Qu’ils soient un » (Jn 17, 21) serait demeurée lettre morte. Le pape Pie XI rétablit la vérité d’une Eglise une de par sa nature et son fondement, bâtie sur Pierre, et unique dépositaire de la Révélation. Malheureusement le pape François semble considérer, à la fin de sa méditation au cours de la prière œcuménique, que cette unité est encore en chemin.

Finalement, les réunions interreligieuses reposent sur l’équivoque et aboutissent à l’impiété, quelles que soient leurs bonnes intentions. On ne saurait prier Dieu pour en obtenir le don de la paix – ou de l’unité – tout en favorisant ou accueillant toutes les religions et les sectes indistinctement, alors qu’elles détournent les âmes de la religion authentique et du seul vrai Dieu, qu’au demeurant elles offensent. L’enseignement des papes est constant. Pie XI le résume ainsi : « il n’est pas de vraie religion en dehors de celle qui repose sur la Révélation divine : cette révélation, commencée à l’origine du monde, poursuivie sous la Loi ancienne, le Christ Lui-même l’a parachevée dans la Loi nouvelle ». Et Il a institué son Eglise comme une société parfaite, « ayant pour but de procurer dans l’avenir le salut du genre humain ». Tel est le but et la mission de l’Eglise, auquel est liée la charge apostolique de paître le troupeau du Christ.

Où conduit la Rencontre d’Assise ?

Le pape François a beau condamner à raison, et avec le sens de la formule, « le paganisme de l’indifférence », et se défendre de tout syncrétisme ou relativisme, de fait la véritable paix, celle que le Christ est venu apporter au monde, se trouve rangée parmi les bienfaits que toutes les religions du monde pourraient également obtenir. N’est-ce pas un outrage autant qu’un blasphème pour le Fils de Dieu d’être ainsi mêlé aux idoles qui ont pour père Satan, le prince du mensonge (cf. Ps 95, 5) ? A quoi aboutit le spectacle de ces représentant de toutes les religions, même païennes, sinon à la réunion des contraires et à la désorientation des esprits ? Tant de credos rassemblés ne peuvent que conduire au scepticisme ou au relativisme.

Saint Pie X, le dernier pape canonisé par l’Eglise avant Vatican II, dénonçait ce mortel respect des erreurs les plus hétérodoxes, duquel ne peut résulter qu’un « généreux idéalisme », « une construction purement verbale et chimérique », « une agitation tumultueuse et stérile ». « Le résultat de cette promiscuité en travail, continuait-il, le bénéficiaire de cette action sociale cosmopolite ne peut être qu’une démocratie qui ne sera ni catholique, ni protestante, ni juive ; une religion (…) plus universelle que l’Eglise catholique, réunissant tous les hommes devenus enfin frères et camarades dans “le règne de Dieu” » (Lettre Notre Charge apostolique, 25 août 1910). Un prétendu règne de Dieu qui, en réalité, débouche sur ce « grand mouvement d’apostasie organisée, dans tous les pays, pour l’établissement d’une Eglise universelle qui n’aura ni dogmes, ni hiérarchie, ni règle pour l’esprit, ni frein pour les passions… ». – Une Eglise diluée dans un monde globalisé.

+Georges PAPATHANASIOU

Arcueveque 

R.I.P. Joseph Lefebvre!

Joseph, a brother of Archbishop Marcel Lefebvre, died a holy death at the age of 102.

Joseph Lefebvre, a brother of Archbishop Marcel Lefebvre, passed away on Wednesday, September 21, 2016 at the age of 102. Lucid until the end, he died a holy death, assisted by Fr. David Aldalur, SSPX, who was able to give him the last rites and the Apostolic Benediction in articulo mortis.
Joseph was the 6th child of the Lefebvre family, five of whom were religious: René, the eldest (Holy Ghost Father); Jeanne (Sister of Mary Reparatrix); Marcel (Archbishop Lefebvre); Bernadette (Holy Ghost Sister and co-founder of the Sisters of Saint Pius X); Christiane (Carmelite); Joseph, Michel, and Marie-Thérèse.
For nearly 40 years, from 1947 to 1989, the Archbishop took no vacation except three or four days at his brother Joseph's home in southern France each year.
Marie-Thérèse Toulemonde, born in 1925, is now the last survivor among Archbishop Lefebvre's siblings.
The funeral will take place at Notre-Dame des Naufragés, a Society of St. Pius X chapel near Bayonne, France, on Monday.

Ἡ ἔννοια τῆς εἰκόνας στήν ἀρχαία ἑλληνική φιλοσοφία καί στήν Πατερική θεολογία

155

 

Ἡ λέξη εἰκών εἶναι πολυσήμαντη  καί κεφαλαιώδους σημασίας  στήν ἀρχαία ἑλληνική φιλοσοφία καί περιλαμβάνει ἐφαρμογές στήν ὀντολογία, στήν κοσμολογία, στή γνωσιοθεωρία, στήν ἀνθρωπολογία, στήν αἰσθητική ἀκόμη καί στήν πολιτική θεωρία. Στήν παροῦσα ἐργασία δέν προτιθέμεθα νά προβοῦμε σέ ἐξαντλητική ἀνάλυση τῆς ἐννοίας τῆς εἰκόνος  σέ ὅλες τίς ἀνωτέρω πτυχές.[1] Ἐμεῖς ἔχουμε πολύ πιό περιορισμένο στόχο: νά δείξουμε πῶς μία βασική ἔννοια τῆς ἀρχαιοελληνικῆς φιλοσοφίας παραλαμβάνεται ἀπό τήν Πατερική θεολογία καί συγκεκριμένα ἀπό τό ἅγιο Ἰωάννη τόν Δαμασκηνό καί ἐνοφθαλμίζεται στήν χριστιανική προβληματική.   Στήν Καινή Διαθήκη ἔλαβε ὡσαύτως θεμελιώδη σπουδαιότητα, ἐπειδή κατά τόν Ἀπόστολο Παῦλο ὁ Χριστός ἐμφανίζεται ὡς εἰκόνα τοῦ Θεοῦ τοῦ ἀοράτου. Ὁ Ἀπόστολος Παῦλος στήν πρός Κολοσσαεῖς ἐπιστολήν γράφει ἐπί τοῦ προκειμένου τά ἑξῆς: «Ὅς (δηλαδή ὁ Χριστός) ἐστιν εἰκών τοῦ Θεοῦ τοῦ ἀοράτου, πρωτότοκος πάσης κτίσεως, ὅτι ἐν αὐτῷ ἐκτίσθη τά πάντα ἐν τοῖς οὐρανοῖς καί ἐπί τῆς γῆς, τά ὁρατά καί τά ἀόρατα, εἴτε θρόνοι εἴτε κυριότητες εἴτε ἀρχαί εἴτε ἐξουσίαι· τά πάντα δι᾿ αὐτοῦ καί εἰς αὐτόν ἔκτισται· καί αὐτός ἐστιν πρό πάντων καί τά πάντα ἐν αὐτῷ συνέστηκεν· καί αὐτός ἐστιν ἡ κεφαλή τῆς Ἐκκλησίας» (Κολ. 1, 15-18) Ὁμοίως καί στή μετέπειτα Πατερική σκέψη ἡ ἔννοια τῆς εἰκόνος εἶναι θεμελιώδους σημασίας ὄχι μόνο γιά τήν Θεολογία (=τριαδολογία), τήν Χριστολογία, ἀλλ᾿ ἐπί προσθέτως καί γιά τήν κοσμολογία, κατ᾿ ἐξοχήν γιά τήν ἀνθρωπολογία, (ἀφοῦ ὁ ἄνθρωπος  ἐθεωρήθη εἰκόνα τοῦ Θεοῦ) καί γιά τήν σωτηριολογία. Εἶναι χαρακτηριστικό κατά τήν ἔκφραση κορυφαίου συγχρόνου θεολόγου ὅτι «γιά τούς Πατέρες ὁ ἄνθρωπος κατανοεῖται πάντοτε εἰκονικά»[2]· στή βαθυτέρα δέ οὐσία του τό “ἀνθρώπινον” ἔγκειται σέ τοῦτο ἀκριβῶς, ὅτι δηλαδή εἰκονίζει τό θεῖον

1.     Ἡ εἰκόνα στήν ἀρχαία ἑλληνική φιλοσοφία

    Ἡ χρήση τῆς ἐννοίας τῆς εἰκόνος στήν ἀρχαία ἑλληνική φιλοσοφία εἶναι ἐκτεταμένη ἀρχίζοντας ἀπό τούς Προσωκρατικούς καί καταλήγοντας στούς φιλοσόφους τῆς ὑστέρας ἀρχαιότητος. Ἐμεῖς θά περιορισθοῦμε στόν Πλάτωνα καί τόν Πλωτῖνο.

     Στήν Πλατωνική ὀντολογία ἔχουμε δύο κόσμους διακριτούς: τόν νοητό κόσμο τῶν αἰωνίων, ἀχρόνων καί ἀναλλοιώτων ἰδεῶν καί τόν αἰσθητό κόσμο τῶν ἐγχρόνων, φθαρτῶν καί μεταβαλλομένων αἰσθητῶν ὄντων. Τά αἰσθητά ὄντα εἶναι σκιώδεις εἰκόνες τῶν νοητῶν  ὄντων, τῶν ἰδεῶν. Τά αἰσθητά ὄντα εἶναι ὠχρά ἀντίγραφα, ὁμοιώματα, ἀπεικάσματα τῶν Ἰδεῶν. Οἱ Ἰδέες εἶναι τά ὄντως ὄντα, τά αἰσθητά ὄντα ἔχουν σκιώδη βαθμό ὑπάρξεως. Οἱ τεχνητές εἰκόνες τῶν αἰσθητῶν ὄντων ἀπέχουν ἀκόμη περισσότερο ἀπό τήν ἀλήθεια, ἐφ̉ ὅσον ὡς ἀλήθεια νοοῦνται οἱ Ἰδέες. Ἐπί παραδείγματι ὁ αἰσθητός ἵππος εἶναι ὠχρή εἰκόνα τοῦ νοητοῦ ἵππου. Ἡ ζωγραφισμένη εἰκόνα τοῦ αἰσθητοῦ ἵππου εἶναι εἰκόνα τῆς εἰκόνας (ὁ αἰσθητός ἵππος, ὅπως εἴπαμε, εἶναι εἰκόνα τῆς Ἰδέας τοῦ ἵππου). Εἶναι ἡ ἀπεικόνιση τοῦ αἰσθητοῦ ἵππου τρίτον τι ἀπό τῆς ἀληθείας καί ἔχει ἀκόμη περισσότερο σκιώδη βαθμό ὑπάρξεως. Ὁ  Πλάτων φέρει ὡς παράδειγμα τόν θεό, τόν κλινοποιό καί τόν ζωγράφο. Ὁ ζωγράφος μιμεῖται τόν κλινοποιό, ὁ ὁποῖος μιμεῖται τόν θεό. Ἑπομένως ὁ ζωγράφος εἶναι στήν τρίτη βαθμίδα ἀπό τήν ἀλήθεια καί τό ἔργο του ἔχει σκιώδη ὕπαρξη, ἀφοῦ μιμεῖαι φαινόμενον (Πολιτεία 596a- 598c).

   Στόν Τίμαιο ὁ αἰσθητός κόσμος εἶναι εἰκόνα τοῦ νοητοῦ κόσμου, ἀφοῦ αὐτόν, τόν νοητό κόσμο, τά εἴδη, τίς ἰδέες, εἶχε ὡς πρότυπο ὁ δημιουργός γιά νά δημιουργήσει τόν αἰσθητό κόσμο. «Τούτων δέ ὑπαρχόντων αὖ πᾶσα ἀνάγκη τόνδε τόν κόσμον εἰκόνα τινός εἶναι» (Τίμαιος 29 Β). Μετάφραση: «Ἐάν δέ δεχθῶμεν αὐτά, εἶναι ἀπολύτως ἀναγκαῖον ὁ κόσμος αὐτός νά εἶναι εἰκών κάποιου ἄλλου κόσμου»[3]. Ὡσαύτως τελειώνοντας τόν Τίμαιο ὁ Πλάτων λέγει συμπερασματικά: «Καί δή καί τέλος περί τοῦ παντός νῦν ἤδη τόν λόγον ἡμῖν φῶμεν· θνητά γάρ καί ἀθάνατα ζῶα λαβών καί ξυμπληρωθείς ὅδε ὁ κόσμος οὕτω, ζῶον ὁρατόν τά ὁρατά περιέχων, εἰκών τοῦ νοητοῦ θεός αἰσθητός, μέγιστος καί ἄριστος κάλλιστός τε καί τελειώτατος γέγονεν, εἷς οὐρανός ὅδε μονογενής ὤν» (92 Β). Μετάφραση: «Καί τώρα ἄς εἴπωμεν ὅτι ὁ λόγος μας  περί τοῦ σύμπαντος ἐτελείωσε. Διότι ἔτσι ἐδημιουργήθη ὁ κόσμος αὐτός, ὁ ὁποῖος, ἀφοῦ περιέλαβε μέσα του θνητά καί ἀθάνατα ζῶα καί ἀφοῦ ἐγέμισε τελείως, ἔγινε ζῶον ὀρατόν, τό ὁποῖον περιλαμβάνει τά ὁρατά ὄντα, θεός αἰσθητός, εἰκών τοῦ νοητοῦ θεοῦ, μέγιστος καί ἄριστος, ὠραιότατος καί τελειότατος καί εἶναι ὁ οὐρανός αὐτός, ὁ ὁποῖος εἶναι ἕνας καί μοναδικός»[4].Ὡσαύτως ὁ χρόνος θεωρεῖται κινητή εἰκόνα τῆς αἰωνιότητος (Τίμαιος 37 D).

  Ἀνάμεσα στίς Ἰδέες τήν ἀνώτερη θέση κατέχει ἡ Ἰδέα τοῦ Ἀγαθοῦ. Ὁ Πλάτων ταυτίζει τόν θεό μέ τό Ἀγαθόν. Ἐξίσου ὅμως μεγάλη σπουδαιότητα ἀποδίδει καί στό Κάλλος, τήν Ὀμορφιά. Μάλιστα συνδέει στενά τό Κάλλος μέ τό Ἀγαθόν. Ὅπως ἔχει γραφεῖ, «ἡ Ἰδέα τῆς Ὀμορφιᾶς, μέ παντοτινή συνοδό της τήν Ἰδέα τοῦ Ἀγαθοῦ, στέκεται στήν κορυφή τῆς κλίμακας πού στήνει ὁ φιλόσοφος γιά νά φτάσει τό Εἶναι τοῦ κόσμου»[5]. Τό ὡραῖο κατά τόν Πλάτωνα κατά κυριολεξίαν δέν ὑφίσταται στόν αἰσθητό κόσμο. Ὑπάρχει βέβαια ὀμορφιά στόν αἰσθητό κόσμο, ἀλλά αὐτή εἶναι ἀνταύγεια τῆς Ἰδέας τῆς Ὀμορφιᾶς πού ὑπάρχει στόν νοητό κόσμο. Τά ὡραῖα πράγματα τοῦ αἰσθητοῦ κόσμου εἶναι σκιώδη ἀπεικάσματα τοῦ ἀπολύτως Ὡραίου πού ὑπάρχει στόν ὐπερουράνιο τόπο τῶν Ἰδεῶν.

  Πολλά ἔχουν γραφεῖ γιά τήν καλλιτεχνική φύση τοῦ Πλάτωνος καί τήν καλλιτεχνική ἀξία τῶν διαλόγων του. Εἶναι χαρακτηριστικό ὅτι εἶχε στενή σχέση καί μέ τή ζωγαφική. Ὅπως διασώζει ὁ Διογένης Λαέρτιος (ΙΙΙ,5) «Λέγεται δέ ὅτι καί γραφικῆς ἐπεμελήθη ὁ Πλάτων». Ὁ Μανόλης Ἀνδρόνικος σχολιάζει τήν πληροφορία αὐτή: «Τήν πληροφορία αὐτή, πού μᾶς δίνει ὁ Διογένης ὁ Λαέρτιος καί πού μᾶς τήν ἐπαναλαμβάνουν καί ἄλλοι θά μπορούσαμε νά δεχτοῦμε γιά ἀληθινή καί νά προσπαθήσουμε νά τήν ὑποστηρίξουμε μέ πλῆθος Πλατωνικά χωρία, πού δείχνουν μιά ἰδιαίτερη προσήλωση τοῦ Πλάτωνα στήν τέχνη αὐτή καί ἀσυνήθιστη γνώση πολλῶν τεχνικῶν ζητημάτων»[6].

    Ὁ Πλωτῖνος εἶναι ὁ δεύτερος φιλόσοφος μετά τόν Πλάτωνα πού κάνει ἐκτενῆ χρήση τῆς εἰκόνας.[7] Στήν Πλωτινική ὀντολογία ἔχουμε τέσσερα ἐπίπεδα ὑπάρξεως: πρῶτο ἐπίπεδο ὑπάρξεως, πρώτη ὑπόσταση εἶναι τό ἀνυπόθετο Ἕν, δεύτερη ὑπόσταση ὁ νοῦς, τρίτη ὑπόσταση ἡ ψυχή, ἔσχατο ἐπίπεδο ὑπάρξεως τό σῶμα. Ὁ νοῦς δημιουργεῖται ἀπό τό ὑπερεκχειλίζον Ἕν δι̉ ἀπορροῆς καί ἀποτελεῖ εἰκόνα αὐτοῦ. Ὁ νοῦς δημιουργεῖ ὁμοίως δι̉ ἀπορροῆς τήν ψυχή, ἡ ὁποία εἶναι εἰκόνα τοῦ νοῦ, ἀφοῦ προέρχεται ἀπό αὐτόν. Ἡ ψυχή κατέρχεται στήν ὕλη, τήν εἰδοποιεῖ (τῆς προσδίδει εἶδος, μορφή) καί ἡ εἰδοπεποιημένη, μεμορφωμένη ὕλη ἀποτελεῖ εἰκόνα τῆς ψυχῆς. Ἡ μεμορφωμένη ὕλη ἔχει σκιώδη βαθμό ὑπάρξεως ἐγγίζουσα τό μή ὄν, τό ὁποῖο εἶναι ἡ, ἐπινοίᾳ καί   νῷ νοουμένη, ἄμορφη ὕλη.

   Ὑπάρχει μία κατιοῦσα φορά ἀπό τόν Ἕν στήν ὕλη καί ἀντιστρόφως μιά ἀνιοῦσα φορά ἀπό τήν ὕλη στό Ἕν μέσα ἀπό τίς ἐνδιάμεσες ὀντολογικές βαθμίδες (νοῦ καί ψυχή). Τό Ἕν εἶναι πρότυπο τοῦ νοῦ καί ὁ νοῦς εἰκόνα τοῦ Ἑνός, ὅπως εἴπαμε. Ὅμοίως ὁ νοῦς εἶναι πρότυπο τῆς ψυχῆς καί ἡ ψυχή εἰκόνα τοῦ νοῦ. Ἡ ψυχή πρότυπο τῆς ὕλης καί ἡ ὕλη εἰκόνα τῆς ψυχῆς. Ἡ θέαση τῆς εἰκόνας ὁδηγεῖ στή θέαση τοῦ προτύπου. Ἔτσι ἐπιτελεῖται ἡ ἀναγωγική πορεία τοῦ φιλοσόφου ἀπό τό ἔμψυχο σῶμα στό Ἕν. Ἑπομένως ἰδιαίτερα σημαντική εἶναι καί ἡ γνωσιολογική λειτουργία τῆς εἰκόνας.

     Ὁ καθηγ. Γιῶργος Ζωγραφίδης γράφει σχετικά μέ τήν λειτουργία τῆς εἰκόνας στήν Πλωτινική ὀντολογία: «Ἡ εἰκόνα, καθώς μιμεῖται τό ἀρχέτυπον πανταχῇ (V.8.12.15),  ἔχει τή δυνατότητα νά συμπεριλάβει τό κάθε τί, νά κατέχει τίς ἰδιότητες τοῦ προτύπου μέ τόν δικό της ἰδιαίτερο τρόπο. Ἔτσι λ.χ. κρατᾶ τό κάλλος τοῦ προτύπου της καί ἀπεικονίζοντάς το εἶναι καί ἡ ἴδια ὡραία. Παραμένει, πάντως, ἀτελής παράσταση ἑνός τέλειου πράγματος.Ἐπιπλέον ἡ εἰκόνα μετέχει στό πρότυπο, γιατί εἶναι ἐνέργημά του καί, κατά τόν Πλωτῖνο, ἡ ἐξωτερική ἐνέργεια εἶναι εἰκόνα τῆς ἐσωτερικῆς καί τελικά ἀδιάσπαστη ἀπό τήν τελευταία. Τί δηλώνει ἡ μετοχή αὐτή; Δεδομένου ὅτι ἡ πρός τά κάτω φορά τῆς ψυχῆς δημιουργεῖ μία εἰκόνα της, τό μή ὄν, ἡ μετοχή τῆς φυσικῆς εἰκόνας στό πρότυπό της τή διασώζει ἀπό τήν ἀνυπαρξία. Ταυτόχρονα δείχνει τόν ἀπόλυτο βαθμό ἐξάρτησής της ἀπό τό ἀνώτερό της ὀντολογικό ἐπίπεδο. Δέν εἶναι ἡ μόνη: τόσο ὁ νοῦς ὅσο καί ἡ ψυχή ἀποτελοῦν ἐξαρτημένες ἀπό τόν Ἕν πραγματικότητες. Εἶναι, ὅμως, ἡ τελευταία στήν κλίμακα: γιά νά ὑπάρχει , πρέπει νά στηρίζεται καί νά ἀναπαύεται στό πανταχοῦ παρόν ὄν· καί ἡ διάρκεια τῆς ὕπαρξής της εἶναι ἄμεσα συνδεδεμένη μέ τήν ὕπαρξη τοῦ προτύπου της. Μέ τά παραπάνω γίνεται φανερή ἡ λειτουργία τῆς εἰκόνας στήν πλωτινική ὀντολογία. Ἡ διάκριση νοητῆς καί αἰσθητῆς φύσεως δέν νοεῖται ὡς ἀντιθετική σχέση, ὡς ἀπόλυτος δυισμός. Ὁ Πλωτῖνος κατασκευάζει μία ἱεραρχία στήν ὁποία ἡ ἄνοδος, ἡ ἀναγωγή ἀπό τίς κατώτερες βαθμίδες εἶναι δυνατή ἀκριβῶς ἐπειδή ἔχουν σχέσεις προτύπου καί εἰκόνας».[8]

  Ὅπως ἔχει παρατηρηθεῖ «Ὁ Πλωτίνος κατέχει ἀξιόλογη θέση στήν ἱστορία τῆς αἰσθητικῆς»[9]. Τό πρόβλημα τοῦ Ὡραίου, τῆς φύσεως καί τῆς προελεύσεώς του ἔχει ἀπασχολήσει πολύ τόν Πλωτῖνο. Μάλιστα ἔχουμε δύο αἰσθητικά ἔργα του, τό ἕκτο βιβλίο  τῆς πρώτης Ἐννεάδος, πού ἐπιγράφεται Περί τοῦ  καλοῦ (=ὡραίου) καί τό ὄγδοο βιβλίο τῆς πέμπτης Ἐννεάδος, πού ἐπιγράφεται Περί τοῦ νοητοῦ κάλλους.Ὁ Πλωτῖνος διαλογίζεται σέ τί ἔγκειται τό ὡραῖο πού παρατηροῦμε στόν αἰσθητό καί ἠθικό κόσμο. Ἡ πρώτη ἀπάντηση εἶναι ὅτι ἡ συμμετρία καί τό μέτρο εἶναι τά στοιχεῖα πού συγκροτοῦν τήν ἔννοια τοῦ Κάλλους, τῆς Ὀμορφιᾶς. Μέ μιά σειρά λεπτῶν παρατηρήσεων, πού δέν χρειάζεται νά ἀναφέρουμε  ἐδῶ, ἀπορρίπτει αὐτή τήν ἐκδοχή καί κατευθύνει τήν σκέψη του στόν γενικώτερο Πλατωνικό προσανατολισμό του: Τό ὡραῖο εἶναι ὡραῖο ἐπειδή ἐνυπάρχει σέ αὐτό ἡ Ἰδέα,  ἡ Μορφή τοῦ Ὡραίου. Ἕνας ἄμορφος ὀγκώδης λίθος διαφέρει ἀπό ἕνα λαξευμένο ἄγαλμα ἐπειδή σέ αὐτό τό τελευταῖο ὁ καλλιτέχνης ἔχει ἀποτυπώσει τήν Μορφή, τήν Ἰδέα πού ἔχει συλλάβει μέσα στό νοῦ του. Ἑπομένως τό ὡραῖο σχετίζεται μέ τή Μορφή, τό Εἶδος, πού ἐνυπάρχει στόν νοητό κόσμο, ὡς ἐννόημα τοῦ Νοῦ, ἀλλά καί ὡς σύλληψη τοῦ νοῦ τοῦ καλλιτέχνη. Μάλιστα ὁ Πλωτῖνος δέν ὑποβαθμίζει τήν εἰκόνα πού τεχνουργεῖ ὁ καλλιτέχνης, ὅπως ὁ Πλάτων: «Ἐδῶ ἔγκειται ἡ ἤρεμη ἀπάντηση τοῦ Πλωτίνου στή δυσπιστία τοῦ Πλάτωνα ἀπέναντι στή μίμηση: τό δέντρο καί ἡ εἰκόνα τοῦ δέντρου μετέχουν ἐξίσου στή Μορφή καί αὐτή προσδίδει καί στά δύο τήν ὀμορφιά πού μπορεῖ νά ἔχουν· εἶναι τόση ἡ ἐλευθερία τοῦ ζωγράφου, ὥστε ἡ εἰκόνα πού συνθέτει εἶναι δυνατό νά συγκρατεῖ καί νά ἐκφράζει αὐτή τή Μορφή ἀκόμη πληρέστερα ἀπό ὅ,τι τό δέντρο».[10]

  Ἡ ψυχή γιά νά ἀντικρύσει τό ὡραῖο, πρέπει νά γίνει πρῶτα αὐτή ὡραία. Πρέπει νά ποιωθεῖ μέ τό εἶδος, μέ τή μορφή τοῦ ὡραίου, γιά νά μπορέσει νά δεῖ τό ὡραῖο. «Οὐ γάρ ἄν πώποτε  εἶδεν ὀφθαλμός ἥλιον ἥλιοειδής μή γεγενημένος, οὐδέ τό καλόν (=τό ὡραῖο) ἄν ἴδοι ψυχή μή καλή (=ὡραία) γενομένη, γενέσθω δή πρῶτον  θεοειδής πᾶς καί καλός (=ὡραῖος) πᾶς, εἰ μέλλει (=ἐάν πρόκειται) θεάσασθαι θεόν τε καί καλόν (=τό ὡραῖο) (Ἐννεάς Ι, 6, 9).

  Γενικά γιά τήν αἰσθητική τοῦ Πλωτίνου μποροῦμε νά ποῦμε πώς «ἡ Πραγματικότητα ἀποτελεῖται ἀπό μιά συνεχή σειρά ἐπιπέδων πού τό καθένα τους βρίσκεται ὅλο καί μακρύτερα ἀπό τό κεντρικό Φῶς τοῦ Εἶναι καί τό καθένα εἶναι κατά κάποιο τρόπο μίμηση ὅσων βρίσκονται πιό κοντά σ̉ αὐτό, τότε ὅλες οἱ ὀμορφιές, ὅσο ἀμυδρές καί ἄν εἶναι, πρέπει, σέ τελευταία ἀνάλυση, νά συνδέονται μέ τό Ἀπόλυτο Ὡραῖο, τό ὁποῖο ὑπαινίσσονται»[11].

    Ὁ Πλωτῖνος  ἐπέδρασε πολύ καί στή Χριστιανική Δογματική καί στή Χριστιανική εἰκόνα. Εἶναι ὁ σύνδεσμος πού δένει τόν Χριστιανισμό μέ τήν ἀρχαία ἑλληνική φιλοσοφία. Ἄς δοῦμε τίς μεταξύ των διαφορές, ὅπως τίς παρουσιάζει ὁ   Παναγιώτης Μιχελῆς: «Ἡ φιλοσοφία τοῦ Πλωτίνου χρησίμευσε ἀργότερα ὡς ὑπόβαθρο στό χριστιανικό δόγμα. Ἀλλά μεταξύ τους ὑπάρχουν ριζικές διαφορές καί ἰδού οἱ κυριώτερες. Τό ἕν τοῦ Πλωτίνου εἶναι ἀπρόσωπο. Ὁ Θεός ὅμως τῶν χριστιανῶν εἶναι πρόσωπο. Τό Ἕν δημιουργεῖ δι̉ ἐκλάμψεως διότι ὑπερχειλίζει. Ὁ Θεός δημιουργεῖ διότι τό θέλει   καί ἀπό  ἄπειρη ἀγάπη πρός τά πλάσματά του. Ἡ φύση γιά τούς χριστιανούς εἶναι ἄλογη. Ἡ ἀνώτερη βαθμίδα γνώσεως εἶναι γιά τόν Πλωτῖνο ἡ ἔκσταση, τήν ὁποία ὅμως ὁ ἄνθρωπος πρέπει κάθε φορά νά κατακτᾶ ἐκ νέου γιά νά μεθέξη στό Ἕν. Γιά τόν χριστιανό ὅμως ὑπάρχει ἡ ἀποκάλυψη, πού ἀρκεῖ μιά φορά νά ἐπιφοιτήση χάριτι θείᾳ, γιά νά τόν φωτίζη διαρκῶς ἐφ̉ ὅσον καί αὐτός προσπαθεῖ. Στόν Πλωτῖνο ἡ τέχνη ἀποτελεῖ μέσο λυτρώσεως ἀπό τήν πτώση διότι φανερώνει τήν ἰδέα. Ἀντιθέτως στόν Χριστιανισμό ἡ τέχνη δέν ἀποτελεῖ μέσο λυτρώσεως, ὅσο καί ἄν μέ τή συμβολική ἀπεικόνιση τῶν Παθῶν καί τῶν Ἁγίων βοηθεῖ τόν πιστό νά ἐξαρθῆ. Οἱ ἅγιοι μεσιτεύουν γιά μᾶς, ὅταν τούς προσκυνήσουμε τιμητικά. Τό εἴδωλο τῶν ἐθνικῶν ἔχει ἀξία αὐτό καθ̉ ἑαυτό. Ἡ εἰκόνα τῶν χριστιανῶν δέν ἔχει παρά μέσω τοῦ θεατῆ. Στή χριστιανική τέχνη δηλαδή, ἄν καί ἐπιτελῆται ἡ ἐνεργητική συμμετοχή τοῦ ὑποκειμένου μέ τήν αἰσθητική πράξη πού ἄρχισε νά ζητῆ ὁ Πλωτῖνος, ἡ καλλιτεχνική πράξη δέν ἔχει αὐτοτέλεια. Στόν Πλωτῖνο σέ κάθε ἐμφάνιση τοῦ πνευματικοῦ  μέ τήν τέχνη προβάλλει τό κάλλος. Στή χριστιανική τέχνη ὅμως ἡ ἀνάγκη τῆς παραστάσεως ὑπερβατικῶν συμβόλων καί ἀποκαλυπτικῶν καταστάσεων, καθιστᾶ τήν τέχνη ὑψηλή, ἔντονα ἐκφραστική, ἐξπρεσσιβιστική, μέχρι τοῦ σημείου πού νά ἀδιαφορῆ πρός τό κάλλος (ἄν καί οἱ Ἕλληνες διετήρησαν τό κάλλος ἀσυναίσθητα καί στίς πλέον ἀκραῖες ἐκδηλώσεις τῆς βυζαντινῆς τέχνης)»[12].

2.     Ἡ εἰκόνα στήν πατερική θεολογία

     Εἶναι γνωστή ἡ εἰκονομαχική ἔρις πού συνετάραξε τήν Ἐκκλησία, ἀλλά καί ὁλόκληρη τή Βυζαντινή αὐτοκρατορία ἐπί ἑκατονπενῆντα χρόνια τόν ἕβδομο καί ὄγδοο μ. Χ. αἰῶνα. Ὅπως γράφει ὁ π. Γεώργιος Φλωρόφσκυ «ἡ φιλονικία γιά τίς εἰκόνες δέν ἦταν μία συζήτηση τελετουργικοῦ τύπου. Ἦταν μία δογματική φιλονικία, καί σέ αὐτήν ἀπεκαλύφθησαν θεολογικά βάθη»[13]. Ὁ Δαμασκηνός ὡς μάχιμο μέλος τῆς Ὀρθοδόξου Ἐκκλησίας ἐπρωτοστάτησε στόν ἀγώνα κατά τῶν εἰκονομάχων, ἐκδίδοντας τούς περιφήμους ἀντιρρητικούς λόγους Πρός τούς διαβάλλοντας τάς ἁγίας εἰκόνας (Λόγοι τρεῖς). Ὁ πρῶτος λόγος  ἐγράφη πρό τοῦ 730 μ. Χ., εὐθύς ὡς ἐξέσπασε ἡ ἔρις. Ὁ Δαμασκηνός εἶχε προφανῶς ὑπ᾿ ὄψιν του τήν περί εἰκόνων κοινοποιηθεῖσα διακήρυξη τοῦ αὐτοκράτορος Λέοντος Γ΄ τοῦ Ἰσαύρου (726 μ.Χ.). Ὁ δεύτερος λόγος  ἐγράφη στίς ἀρχές τοῦ 730 καί ὁ τρίτος λόγος  ἐγράφη περί τά τέλη τοῦ 730 ἤ στήν ἀρχή τοῦ 731 καί ἀποτελεῖ ἀνακεφαλαίωση τῶν δύο προηγουμένων, ἀλλά καί συστηματικωτέρα ἔκθεση τῆς περί εἰκόνος διδασκαλίας τοῦ ἱεροῦ συγγραφέως. Ὁ Δαμασκηνός στό ἐν λόγῳ ἔργο του Πρός τούς διαβάλλοντας τάς ἁγίας εἰκόνας (Λόγοι τρεῖς)  ἀσχολεῖται διεξοδικῶς μέ ὅλες τίς ἔννοιες τῆς εἰκόνος στή τριαδολογία, χριστολογία, ὀντολογία, κασμολογία καί ἀνθρωπολογία, ἐπειδή ἀκριβῶς κατενόησε τήν κεντρικῆς σπουδαιότητος θεωρία τοῦ εἰκονίζειν στούς πρό αὐτοῦ Πατέρες.

   Κατ᾿ ἀρχήν ὁ Δαμασκηνός κατά τήν συστηματική ὀργάνωση τοῦ ὑλικοῦ του, πού κατ᾿ ἐξοχήν χαρακτηρίζει τό συγγραφικό του ἔργο, προτιθέμενος νά διαπραγματευθεῖ περί τῶν εἰκόνων θέτει τά ἀκόλουθα ἐρωτήματα, τά ὁποῖα καί ὁριοθετοῦν τίς θεματικές ἑνότητες τοῦ ὑπό ἐξέτασιν θέματος του: «Ἀλλ᾿ ἐπειδή περί εἰκόνος ὁ λόγος ἐστί καί προσκυνήσεως, φέρε πλατύτερον περί τούτων τόν λόγον διευκρινήσωμεν καί εἴπωμεν·

πρῶτον, τί ἐστιν εἰκών;

δεύτερον, τίνος χάριν γέγονεν εἰκών;

τρίτον, πόσαι διαφοραί εἰκόνων;

τέταρτον, τί τό εἰκονιζόμενον καί τό μή εἰκονιζόμενον;

πέμπτον, τίς πρῶτος ἐποίησεν εἰκόνας;»[14]

      Ἀρχίζοντας λοιπόν ὁ Δαμασκηνός κατά τήν προσφιλῆ του συνήθεια, ὁπωσδήποτε καί ἐδῶ ἀκολουθῶντας τόν Ἀριστοτέλη, δίδει τόν ὁρισμόν τῆς εἰκόνος ὡς ἑξῆς: «Εἰκών μέν οὖν ἐστιν ὁμοίωμα καί παράδειγμα καί ἐκτύπωμα τινος ἐν ἑαυτῷ δεικνύον τό εἰκονιζόμενον»[15]. Καί ἐπίσης «Εἰκών μέν οὖν ἐστιν ὁμοίωμα χαρακτηρίζον τό πρωτότυπον μετά τοῦ καί τινα  διαφοράν ἔχει πρός αὐτό· οὐ γάρ κατά πάντα ἡ εἰκών ὁμοιοῦται πρός τό ἀρχέτυπον»[16]. ἡ εἰκόνα, καίτοι ἀποτελεῖ ὁμοίωμα καί παράδειγμα καί ἐκτύπωμα τοῦ είκονιζομένου πρωτοτύπου, ὅμως διαφέρει αὐτοῦ, ἔχει τι τό παρηλλαγμένον αὐτοῦ. Ἐπί παραδείγματος ἡ εἰκόνα τοῦ ἀνθρώπου εἰκονίζει βεβαίως τόν σωματικό χαρακτῆρα τοῦ ἀνθρώπου, ὅμως δέν ἔχει ζωή, «οὔτε ζῇ οὔτε λογίζεται οὔτε φθέγγεται οὐτε αἰσθάνεται οὔτε μέλος κινεῖ»[17].

   Κατόπιν θέτει τό ἐρώτημα γιά ποῖο λόγο κατασκευάζεται ἡ εἰκόνα.Ἡ ἀπάντηση σέ αὐτό τό ἐρώτημα εἶναι ὅτι ἡ εἰκόνα φανερώνει καί δεικνύει ἕνα κρυμμένο νόημα ἤ λειτουργία τοῦ εἰκονιζομένου ὄντος. Καί ἐπινοήθηκε ἡ εἰκόνα, ἐπειδή ὁ ἄνθρωπος, ὡς διφυής ἐκ σώματος καί ψυχῆς, ἔχει ἀνάγκη σωματικῶν ἐκτυπωμάτων πρός ἀναγωγήν στά νοητά καί ἀσώματα. Ἀκόμη, ἐπειδή ὁ ἄνθρωπος ἀγνοεῖ τό μέλλον καί, ὡς δέσμιος τοῦ χρόνου καί τοῦ τόπου, ἀγνοεῖ αὐτά πού ἐκφεύγουν τῆς δυνατότητός του νά γνωρίζει τά πράγματα πού ἐμπίπτουν στήν ἐγγενῆ ἐποπτεία  τοῦ χρόνου καί τοῦ τόπου, ἐπινοήθηκε ἡ εἰκόνα πρός τή γνώση καί φανέρωση τῶν κεκρυμμένων ἀπ᾿ αὐτοῦ καί μέ ἀπώτερο σκοπό τήν ὠφέλεια καί παιδαγωγία αὐτοῦ πρός τήν ἀρετήν.Γράφει ἐν προκειμένῳ ὁ Δαμασκηνός τά ἑξῆς:«Δεύτερον, τίνος χάριν ἐστίν ἡ εἰκών; Πᾶσα εἰκών ἐκφαντορική τοῦ κρυφίου ἐστί καί δεικτική. Οἷόν τι λέγω· Ἐπειδή ὁ ἄνθρωπος οὔτε τοῦ ἀοράτου γυμνήν ἔχει τήν γνῶσιν σώματι καλυπτομένης τῆς ψυχῆς οὔτε τῶν μετ᾿ αὐτόν ἐσομένων οὔτε τῶν τόπῳ διεστηκότων καί ἀπεχόντων ὡς τόπῳ καί χρόνῳ περιγραφόμενος, πρός ὁδηγίαν γνώσεως καί φανέρωσιν καί δημοσίευσιν τῶν κεκρυμμένων ἐπενοήθη ἡ εἰκών, πάντως δέ πρός ὠφέλειαν καί εὐργεσίαν καί σωτηρίαν, ὅπως στηλιτευομένων καί θριαμβευομένων τῶν πραγμάτων διαγνῶμεν τά κεκρυμμένα καί τά μέν καλά ποθήσωμεν καί ζηλώσωμεν, τά δέ ἐναντία τουτέστι τά κακά ἀποστραφῶμεν καί μισήσωμεν»[18]. Ἑπομένως εἶναι σαφής καί ἡ παιδαγωγική λειτουργία τῆς εἰκόνας στήν σκέψη τοῦ  ἱεροῦ συγγραφέως

    Κατόπιν ὁ Δαμασκηνός ἐξετάζει τά εἴδη (τούς τρόπους) τοῦ εἰκονίζειν. Γενικῶς κατά τόν Δαμασκηνό ὑπάρχουν  ἕξ συνολικῶς τρόποι εἰκόνος. Πρῶτος τρόπος εἰκόνος εἶναι ὁ φυσικός κατά τόν ὁποῖο ὁ Υἱός εἶναι φυσική καί ζῶσα εἰκόνα τοῦ Πατρός: «Εἰκών μέν οὖν ἐστιν ὁμοίωμα χαρακτηρίζον τό πρωτότυπον μετά τοῦ καί τινα διαφοράν ἔχειν πρός αὐτό οὐ γάρ κατά πάντα ἡ εἰκών ὁμοιοῦται πρός τό ἀρχέτυπον. Εἰκών τοίνυν ζῶσα, φυσική καί ἀπαράλλακτος τοῦ ἀοράτου θεοῦ ὁ υἱός ὅλον ἐν ἑαυτῷ φέρων τόν πατέρα, κατά πάντα ἔχων τήν πρός αὐτόν ταυτότητα, μόνῳ δέ διαφέρων τῷ αἰτιατῷ. Αἴτιον μέν γάρ φυσικόν ὁ πατήρ, αἰτιατόν δέ ὁ υἱός· οὐ γάρ πατήρ ἐξ υἱοῦ, ἀλλά Υἱός ἐκ πατρός. Ἐξ αὐτοῦ γάρ, εἰ καί μή μετ᾿ αὐτόν ἔχει τό εἶναι, ὅπερ ἐστίν ὁ γεννήσας πατήρ»[19]. Ὁμοίως καί τό ἅγιον Πνεῦμα εἶναι εἰκόνα τοῦ Υἱοῦ: «Ἔστι μέν ὁ υἱός εἰκών τοῦ πατρός φυσική, ἀπαράλλακτος, κατά πάντα ὁμοία τῷ πατρί πλήν τῆς ἀγεννησίας καί τῆς πατρότητος· ὁ μέν γάρ πατήρ γεννήτωρ ἀγέννητος, ὁ δέ υἱός γεννητός καί οὐ πατήρ. Καί τό πνεῦμα δέ τό ἅγιον εἰκών τοῦ υἱοῦ... Διά πνεύματος οὖν ἁγίου γινώσκομεν τόν Χριστόν υἱόν τοῦ θεοῦ καί θεόν καί ἐν τῷ υἱῷ καθορῶμεν τόν πατέρα· φύσει γάρ νοῦ μέν λόγος ἄγγελος, λόγου δέ μηνυτικόν τό πνεῦμα. Ὁμοία δέ καί ἀπαράλλακτος ἐστιν εἰκών τοῦ υἱοῦ τό πνεῦμα τό ἅγιον ἐν μόνῳ τῷ ἐκπορευτῷ τό διάφορον ἔχον· ὁ μέν γάρ υἱός γεννητός, ἀλλ᾿ οὐκ ἐκπορευτός»[20]. Ὁ Υἱός λοιπόν, ὡς φυσική εἰκόνα τοῦ Πατρός, εἶναι κατά πάντα ὅμοιος καί ἀπαράλλακτος αὐτοῦ πλήν τῆς ἀγεννησίας καί τῆς πατρότητος, ἐπειδή ὁ Υἱός εἶναι γεννητός (ἐκ τοῦ Πατρός). Ὁμοίως καί τό ἅγιον Πνεῦμα εἶναι φυσική εἰκόνα τοῦ Υἱοῦ κατά πάντα ὅμοιον καί ἀπαράλλακτον αὐτοῦ, πλήν τοῦ γεννητοῦ, καθ᾿ ὅσον εἶναι ἐκπορευτόν (ἐκ τοῦ Πατρός, ἀλλ᾿ ἐκφαντορικόν-μηνυτικόν τοῦ Υἱοῦ). Μέ ἄλλους λόγους οἱ τρεῖς θεῖες ὑποστάσεις εἶναι καθ᾿ ὅλα ὅμοιες μεταξύ τους, πλήν τοῦ τρόπου ὑπάρξεως τῆς κάθε μιᾶς: ὁ Πατήρ ὑπάρχει ἀγεννήτως, ὁ Υἱός γεννητῶς καί τό ἅγιον Πνεῦμα ἐκπορευτῶς. Προσέτι ὁ Υἱός εἶναι εἰκόνα φυσική καί ἀπαράλλακτος τοῦ Πατρός, ἐπειδή ὡς Λόγος εἶναι ἐξαγγελτικός τοῦ γεννήτορος Νοῦ, τό δέ ἅγιον Πνεῦμα εἶναι εἰκόνα φυσική καί ἀπαράλλακτος τοῦ Υἱοῦ, ὡς ἐκφαντορικόν αὐτοῦ.

           Δεύτερος τρόπος τῆς εἰκόνος εἶναι «ἡ ἐν τῷ θεῷ τῶν ὑπ᾿ αὐτοῦ ἐσομένων ἔννοια, τουτέστιν ἡ προαιώνιος αὐτοῦ βούλησις ἡ ἀεί ὡσαύτως ἔχουσα· ἄτρεπτον γάρ τό θεῖον, καί ἡ βούλησις αὐτοῦ ἄναρχος, ᾗ, καθώς προαιωνίως ἐβουλήθη, ἐν τῷ προορισθέντι ὑπ᾿ αὐτοῦ καιρῷ γίνεται τά ὁρισθέντα· εἰκόνες γάρ καί παραδείγματα τῶν ὑπ᾿ αὐτοῦ ἐσομένων ἡ περί ἑκάστου αὐτῶν ἔννοια, οἵ καί προορισμοί παρά τῷ ἁγίῳ Διονυσίῳ ὀνομάζονται. Ἐν γάρ τῇ βουλῇ αὐτοῦ ἐχαρακτηρίζετο καί εἰκονίζετο πρίν γενέσεως αὐτῶν τά ὑπ᾿ αὐτοῦ προωρισμένα καί ἀπαραβάτως ἐσόμενα»[21]. Δεύτερος λοιπόν τρόπος εἰκόνος εἶναι τά “παραδείγματα” καί ἀρχέτυπα τῶν ὄντων, οἱ καλουμένοι ἄκτιστοι λόγοι τῶν ὄντων, πού ὅμως δέν ὑφίστανται ἐκτός τοῦ Θεοῦ, κατά Πλατωνική ἔννοια, ἀλλ᾿ ἐν τῷ νῷ τοῦ Θεοῦ καί ἀποτελοῦν ἀγαθά βουλήματα καί ἐννοήματα αὐτοῦ.

     «Τρίτος τρόπος εἰκόνος ὁ κατά μίμησιν θεοῦ γενόμενος, τουτέστιν ὁ ἀνθρωπος»[22]. Ὁ τρίτος λοιπόν τρόπος εἰκόνας εἶναι ὁ κατ᾿ εἰκόνα τοῦ Θεοῦ κτισθείς ἄνθρωπος. Τέταρτος τρόπος εἰκόνας «τῆς γραφῆς σχήματα καί μορφάς καί τύπους ἀναπλαττούσης τῶν ἀοράτων καί ἀσωμάτων σωματικῶς τυπουμένων πρός ἀμυδράν κατανόησιν θεοῦ τε καί ἀγγέλων διά τό μή δύνασθαι ἡμᾶς τά ἀσώματα ἄνευ σχημάτων θεωρεῖν, καθώς φησί ὁ πολύς τά θεῖα Διονύσιος ὁ Ἀρεοπαγίτης»[23]. Ὁ τέταρτος τρόπος εἰκόνας εἶναι ἡ ἐξεικόνιση τῶν νοητῶν καί ἀσωμάτων οὐσιῶν, ἀκτίστων (δηλαδή τοῦ Θεοῦ), καί κτιστῶν (δηλαδή τῶν ἀγγέλων), πού γίνεται στήν Ἁγία Γραφή, συμφώνως πρός τήν ἀντιληπτική (ἀμυδρά καί σκιώδη βεβαίως) ἱκανότητα τοῦ ἀνθρώπου. «Πέμπτος τρόπος εἰκόνος ὁ προεικονίζων καί προδιαγράφων τά μέλλοντα ὡς ἡ βάτος καί ὁ ἐπί πόκον ὑετός τήν παρθένον καί θεοτόκον καί ἡ ῥάβδος καί ἡ στάμνος καί ὡς ὁ ὄφις τούς τό δῆγμα διά σταυροῦ καταργήσαντας τοῦ ἀρχεκάκου ὄφεως ἥ τε θάλασσα, τό ὕδωρ καί ἡ νεφέλη τό τοῦ βαπτίσματος πνεῦμα»[24]. Ὁ πέμπτος τρόπος εἰκόνας εἶναι αὐτός πού προτυπώνει τά μέλλοντα γεγονότα, ὅπως τύποι καί γεγονότα τῆς Παλαιᾶς Διαθήκης εἶναι προτύπωση συμβολική σωτηριωδῶν προσώπων γεγονότων καί καταστάσεων τῆς Καινῆς Διαθήκης. «Ἕκτος τρόπος εἰκόνος ὁ πρός μνήμην τῶν γεγονότων ἤ θαύματος ἤ ἀρετῆς πρός δόξαν καί τιμήν καί στηλογραφίαν τῶν ἀριστευσάντων καί ἐν ἀρετῇ διαπρεψάντων ἤ κακίας πρός θρίαμβον καί αἰσχύνην τῶν κακίστων ἀνδρῶν, πρός τήν εἰς ὕστερον τῶν θεωμένων ὠφέλειαν, ὡς ἄν τά μέν κακά φύγωμεν, τάς δέ ἀρετάς ζηλώσωμεν»[25]. Ἔτσι ὁ ἔκτος τρόπος τῆς εἰκόνας εἶναι ἡ ἀναπαράσταση τῶν ἀνδραγαθημάτων καί τῆς ἐν γένει πολιτείας τῶν ἁγίων, πρός μίμηση αὐτῶν.Ἔτσι βλέπουμε καί πάλι τόν παιδαγωγικό ρόλο τῆς εἰκόνας.

    Ὁ Δαμασκηνός στίς ἀντιρρητικές συγγραφές του κατά τῶν εἰκονομάχων θέτει τό βασικό ἐρώτημα περί τοῦ τί εἶναι δυνατόν νά ἐξεικονισθεῖ καί περί τοῦ τί εἶναι ἀδύνατον νά ἐξεικονισθεῖ. «Τί τό εἰκονιζόμενον καί τί τό μή εἰκονιζόμενον»[26].  Καί πάλιν  «λαβόντεςτήν διακριτικήν ἕξιν παρά θεοῦ καί εἰδότες, τί τό εἰκονιζόμενον καί τί τό μή εἰκόνι περιγραφόμενον»[27].

   Κατ᾿ ἀρχήν λοιπόν τό θεῖον ὡς παντελῶς ἀσχημάτιστον, ἀνείδεον (δηλαδή ἄνευ εἴδους), ἀόριστον, ἄποσον, ἀπήλικον εἶναι ἀδύνατον νά ἐξεικονισθεῖ σέ ὁποιαδήποτε ὁρατή εἰκόνα. «Ἀδύνατον εἰκονίζεσθαι θεόν τόν ἄποσον καί ἀπερίγραπτον καί ἀόρατον»[28]. Ἀκόμη λέγει ὁ Δαμασκηνός ὅτι «ἡ θεία φύσις ἀπερίγραπτός ἐστι μόνη καί παντελῶς ἀνείδεος καί ἀσχημάτιστος καί ἀκατάληπτος»[29] γι᾿ αὐτό καί καμμία εἰκόνα της μπορεῖ νά σχηματισθεῖ. Ἐπειδή οὐδεμία κατηγορία (πλήν τῆς ἐνυποστάτου οὐσίας) ἰσχύει στό θεῖον καί ἐπειδή ἡ οὐσία αὐτοῦ εἶναι παντελῶς ὑπερβατική καί ἀπρόσιτη στήν ἀνθρωπίνη ἀντιληπτική ἱκανότητα, εἶναι ἀδιανόητη ὁποιαδήποτε ὁρατή εἰκόνα του.

   Ἀντιθέτως ἡ ἀνθρωπίνη φύση (ἑπομένως καί ἡ ἀνθρωπίνη φύση τοῦ Χριστοῦ), ἀφοῦ ἰσχύει ὡς πρός αὐτήν πλήρως τό κατηγοριακόν σύστημα, εἶναι δυνατόν νά ἐξεικονισθεῖ. Καί ἐφ᾿ ὅσον ὁ Χριστός ἀνέλαβε πλήρη τήν ἀνθρωπίνη φύση, εἶναι θεμιτό νά τόν εἰκονίζουμε. Γράφει συναφῶς ὁ Δαμασκηνός: «Πῶς εἰκονισθήσεται τό ἀόρατον; Πῶς εἰκασθήσεται τό ἀνείκαστον; Πῶς γραφήσεται τό ἄποσον καί ἀμέγεθες καί ἀόριστον καί ἀνείδεον; Πῶς χρωματουργηθήσεται τό ἀσώματον; Πῶς σχηματισθήσεται τό ἀσχημάτιστον; Τί οὖν τό μυστικῶς μηνυόμενον; Δηλονότι νῦν μέν θεόν μή εἰκονίσῃς τόν ἀόρατον, ὅταν δέ ἴδῃς διά σέ γενόμενον ἄνθρωπον τόν ἀσώματον, τότε ποιήσεις τῆς ἀνθρωπίνης μορφῆς τό ἐκτύπωμα· ὅταν ὁρατός σαρκί ὁ ἀόρατος γένηται, τότε εἰκονίσεις τό τοῦ ὁραθέντος ὁμοίωμα· ὅτε ὁ ἄποσος καί ἀπήλικος καί ἀμεγέθης ὑπεροχῇ τῆς ἑαυτοῦ φύσεως ὁ ἐν μορφῇ θεοῦ ὑπάρχων μορφήν δούλου λαβών ταύτῃ συσταλῇ πρός ποσότητα τε καί πηλικότητα καί χαρακτῆρα περίθηται σώματος, τότε ἐν πίναξι χάραττέ τε καί ἀνατίθει πρός θεωρίαν τόν ὁραθῆναι καταδεξάμενον»[30].

   Ὅμως βεβαίως σχετικῶς μέ τό εἰκονίζειν τά προκύπτοντα προβλήματα εἶναι πολύ περισσότερα καί περίπλοκα ἀπό ὅσο φαίνονται ἐκ πρώτης ὄψεως. Κατ᾿ ἀρχήν, ἐνῶ φαίνεται νά ἰσχύει ἡ ἐξίσωση: πᾶν τό περιγραπτόν εἶναι εἰκονιστόν, δέν εἶναι νόμιμη ἡ ἀντίθετη ἐξίσωση: πᾶν τό ὄν ὡς εἰκόνα περιγράφεται, ἀφοῦ ὁ Λόγος θεωρεῖται ὡς εἰκόνα τοῦ Πατρός, ὅμως ἡ θεία φύση του δέν εἶναι εἰκονιστή, ἐπειδή εἶναι ἀπερίγραπτη. Δεύτερον ἡ ψυχή τοῦ ἀνθρώπου, ὡς ἄποσος καί ἀσχημάτιστος, δέν εἶναι εἰκονιστή: «Διό θαρρῶν εἰκονίζω θεόν τόν ἀόρατον οὐχ ὡς ἀόρατον, ἀλλ᾿ ὡς ὁρατόν δι᾿ ἡμᾶς γενόμενον ἐν μεθέξει σαρκός καί αἵματος. Οὐ τήν ἀόρατον εἰκονίζω θεότητα, ἀλλ᾿ εἰκονίζω θεοῦ τήν ὁραθεῖσαν σάρκα. Εἰ γάρ ψυχήν  εἰκονίσαι ἀμήχανον, πόσῳ μᾶλλον τόν καί τῇ ψυχῇ δόντα τό ἄυλον;»[31] Ἀφοῦ λοιπόν ἡ ψυχή δέν εἶναι εἰκονιστή, (ἄρα καί ἡ ἀνθρωπίνη φύση στήν οὐσία της ὡς συνισταμένη ἐκ ψυχῆς καί σώματος), δεδομένου ὅτι ἡ εἰκόνα θά διασποῦσε τήν ἄρρητο ψυχοσωματική ἑνότητα τοῦ ἀνθρώπου, ἀφοῦ ἐκτυποῖ μόνο τή σωματική φύση τοῦ ἀνθρώπου. Ἀλλά καί στή χριστολογία τά πράγματα δέν εἶναι ἁπλά: ἀφοῦ ἡ εἰκόνα τοῦ Χριστοῦ ἐκτυποῖ τόν σωματικό χαρακτήρα του καί ὄχι τήν θεότητα του, καί δεδομένου ὅτι φύση ἀνυπόστατος εἶναι ἀδιανόητη, δέν θά μποροῦσε εὐλόγως νά συμπερανθεῖ ὅτι οἱ ὀρθόδοξοι εἰκονόφιλοι εἰσάγουν “ἀνθρωπίνη” ὑπόσταση στό Χριστό, κλίνοντες πρός τό Νεστοριανισμό; Ἄλλωστε κατά τόν καθηγητή Παναγιώτη Χρήστου «οἱ εἰκονομάχοι ἰσχυριζόμενοι ὅτι διά τῆς εἰκόνος διαχωρίζεται ἡ ἀνθρωπίνη φύσις τοῦ Χριστοῦ διά νά εἰκονισθῆ, κατηγόρουν τούς εἰκονολάτρες ὡς νεστοριανίζοντας· οἱ δέ εἰκονόφιλοι, ἰσχυριζόμενοι ὅτι διά τῆς ἀρνήσεως τῆς εἰκονίσεως ἀπορρίπτεται ἡ ἀνθρωπίνη φύσις τοῦ Χριστοῦ, κατηγόρουν τούς εἰκονομάχους ὡς μονοφυσιτίζοντας»[32].

    Ἡ ἀπάντηση τῶν ὀρθοδόξων εἶναι ὅτι ἡ εἰκόνα εἰκονίζει τήν ὑπόσταση τοῦ εἰκονιζομένου καί ὄχι τή φύση του. Γράφει συναφῶς ὁ ἅγιος Θεόδωρος ὁ Στουδίτης: «Παντός εἰκονιζομένου, οὐχ ἡ φύσις, ἀλλ᾿ ἡ ὑπόστασις εἰκονίζεται· πῶς γάρ ἄν καί ἐξεικονισθείη φύσις μή ἐν ὑποστάσει τεθεωρημένη; οἷον φέρε εἰπεῖν, Πέτρος, οὐ καθό ζῷον λογικόν, θνητόν, νοῦ καί ἐπιστήμης δεκτικόν ἐστι· εἰκονίζεται· τοῦτο γάρ οὐ μόνον Πέτρον ὁρίζει· ἀλλά καί Παῦλον καί Ἰωάννην, καί πάντας τούς ὑπό τό αὐτό εἶδος. Ἀλλά καθότι μετά τοῦ κοινοῦ ὅρου προσλαβών ἰδιώματά τινα, οἷον τό γρυπόν, ἤ σιμόν, ἤ οὖλον, ἤ εὔχροον, ἤ εὐόματον, ἤ εἴ τι ἄλλο τό χαρακτηρίζον τήν προσοῦσαν αὐτῷ ἰδέαν, διακέκριται ἀπό τῶν ὁμοειδῶν ἀτόμων. Ἀλλά γάρ καί ἐκ ψυχῆς καί σώματος ὤν, οὔτι που ψυχῆς ἰδίωμα φέρει ἐν τῷ εἴδει τοῦ χαρακτῆρος· πῶς γάρ ἄν, ἀθεάτου ταύτης οὔσης;  Οὕτω καί ἐπί Χριστοῦ· οὐ καθό ἁπλῶς ἄνθρωπός ἐστι μετά τοῦ εἶναι Θεός, εἰκονίζεσθαι πέφυκεν· ἀλλά καθότι τοῖς ὑποστατικοῖς ἰδιώμασιν ἀπό πάντων ὁμοειδῶν ἀφοριζόμενος, ἐσταυρωμένος ἐστί καί τῷ εἴδει τιοιόσδε. Περιγραπτός ἄρα ὁ Χριστός καθ᾿ ὑπόστασιν, κἄν τῇ θεότητι ἀπερίγραπτος, ἀλλ᾿ οὐκ ἐξ ὧν συνετέθη φύσεων»[33]. Ἑπομένως τόσο στούς ψιλούς ἀνθρώπους ὅσο καί στό Χριστό ἡ εἰκόνα εἰκονίζει τήν ὑπόσταση[34] καί ὄχι τήν γενικῶς θεωρουμένη ἀνθρωπίνη φύση τῶν πρώτων οὔτε τήν θεία φύση καί τήν γενικῶς θεωρουμένη ἀνθρωπότητα τοῦ Χριστοῦ. Τό ὅτι ἡ δυνατότητα ἐξεικονίσεως κάποιου πράγματος εἶναι ἀπόρροια τῆς περιλήψεως τοῦ συγκεκριμένου πράγματος στό κατηγοριακό σύστημα εἶναι ἀληθές, ὡς ἐγράψαμε ἀλλοῦ (σέ ἄλλη ἐργασία μας)[35]. Ὅμως ἡ ὑπόσταση καί ὄχι ἡ γενικῶς θεωρουμένη φύση εἶναι φορεύς τῶν κατηγοριῶν, καί αὐτή (ἡ ἐνούσιος βεβαίως ὑπόσταση) εἰκονίζεται στήν εἰκόνα.

   Κατά δέ τή σχετική διδασκαλία τοῦ Δαμασκηνοῦ, ἡ εἰκόνα εἰκονίζει τό πρόσωπο τοῦ εἰκονιζομένου καί ὄχι τήν φύση. Μάλιστα ὑπάρχει στό Δαμασκηνό σύνδεση τῆς διδασκαλίας του περί τῆς εἰκόνος μέ τή χριστολογία του, στήν πολεμική του κατά τῶν Εἰκονομάχων.

    Τέλος πρέπει νά σημειώσουμε τήν ἀναγωγική πρός τά νοητά σημασία καί λειτουργία τῆς εἰκόνος καθώς καί τή διδακτική αὐτῆς λειτουργία. Γιά αὐτήν τήν ἀναγωγική λειτουργία τῆς εἰκόνος ὁ Δαμασκηνός γράφει τά ἑξῆς ἀξιοσημείωτα: «Θεωροῦντες δέ τόν σωματικό χαρακτῆρα αὐτοῦ ἐννοοῦμεν ὡς δυνατόν καί τήν δόξαν τῆς θεότητος αὐτοῦ· ἐπειδή γάρ διπλοῖ ἐσμέν, ἐκ ψυχῆς καί σώματος κατεσκευασμένοι, καί οὐ γυμνή ἡμῶν ἐστιν ἡ ψυχή, ἀλλ᾿ ὡς ὑπό παραπετάσματι καλύπτεται, ἀδύνατον ἡμᾶς ἐκτός τῶν σωματικῶν ἐλθεῖν ἐπί τά νοητά. Ὥσπερ οὖν διά λόγων αἰσθητῶν ἀκούομεν ὠσί σωματικοῖς καί νοοῦμεν τά πνευματικά, οὕτω καί διά σωματικῆς θεωρίας ἐρχόμεθα ἐπί τήν πνευματικήν θεωρίαν»[36].  Ὁ Δαμασκηνός τονίζοντας τήν ἀναγωγική λειτουργία τῆς ὕλης πρός τόν ἄϋλο Θεό γράφει τά ἀκόλουθα:«Ὅρα, ὅτι καί ὁ νόμος καί πάντα τά κατ᾿ αὐτόν πᾶσα τε ἡ καθ᾿ ἡμᾶς λατρεία χειροποίητά εἰσιν ἅγια δι᾿ ὕλης προσάγοντα ἡμᾶς τῷ ἀύλῳ θεῷ»[37].

    Ἡ ἀναγωγική αὐτή ἰδιότητα τῆς ὕλης εἶναι κατ᾿ ἐξοχήν ἴδιον τοῦ τετάρτου τρόπου τοῦ εἰκονίζειν. Τό θεῖον, ἀλλά καί οἱ νοερές οὐσίες, ἤτοι οἱ ἄγγελοι καί οἱ ἀνθρώπινες ψυχές, ὡς μή ὑπαγόμενες στά σχήματα τῶν κατηγοριῶν, οἱ ὁποῖες κατ᾿ ἐξοχήν προσιδιάζουν στήν αἰσθητή κτίση, εἶναι ἐν κυριολεξίᾳ ἀνεικόνιστες. Ὅμως ὁ Θεός συγκαταβαίνοντας στήν ἐγγενῆ ἀδυναμία τοῦ ἀνθρωπίνου νοῦ νά συλλάβει τά νοητά καί ἀσώματα κατά τρόπον ἀμιγῶς νοερόν καί “ἄϋλον”, ἀλλά συλλαμβάνει αὐτά μέ τή διαμεσολάβηση σωματικῶν τύπων καί σχημάτων, “σωματοποιεῖται” τρόπο τινά καί “τυποῦται” σέ ὁρατές εἰκόνες καί τύπους, γιά νά ὑποβοηθήσει τήν ἀνατατική πρός αὐτόν (ἀλλά καί ἐν γένει τοῦ κτιστοῦ μέν, νοητοῦ δέ κόσμου) φορά αὐτοῦ-τοῦ ἀνθρωπίνου νοῦ. Ἐπί τοῦ προκειμένου ὁ Δαμασκηνός γράφει τά ἑξῆς: «Τέταρτος τρόπος εἰκόνος τῆς γραφῆς σχήματα καί μορφάς καί τύπους ἀναπλαττούσης τῶν ἀοράτων καί ἀσωμάτων σωματικῶς τυπουμένων πρός ἀμυδράν κατανόησιν θεοῦ τε καί ἀγγέλων διά τό μή δύνασθαι ἡμᾶς τά ἀσώματα ἄνευ σχημάτων θεωρεῖν, καθώς φησί ὁ πολύς τά θεῖα Διονύσιος ὁ Ἀρεοπαγίτης. Ὅτι μέν γάρ εἰκότως προβέβληνται τῶν ἀτυπώτων οἱ τύποι καί τά σχήματα τῶν ἀσχηματίστων, οὐ μόνην αἰτίαν φαίη τις εἶναι  τήν καθ᾿ ἡμᾶς ἀναλογίαν ἀδυνατοῦσαν ἀμέσως ἐπί τάς νοητάς ἀνατείνεσθαι θεωρίας καί δεομένην οἰκείων καί συμφυῶν ἀναγωγῶν. Εἰ τοίνυν τῆς ἡμῶν προνοῶν ἀναλογίας ὁ θεῖος λόγος, πάντοθεν τό ἀνατατικόν ἡμῖν ποριζόμενος, καί τοῖς ἁπλοῖς καί ἀμορφώτοις τύπους τινάς περιτίθησι, πῶς μή εἰκονίσει τά σχήμασι μεμορφωμένα κατά τήν οἰκείαν φύσιν καί ποθούμενα μέν, διά δέ τό μή παρεῖναι ὁρᾶσθαι μή δυνάμενα; Φησί γοῦν ὁ θεηγόρος Γρηγόριος, ὅτι πολλά κάμνων ὁ νοῦς ἐκβῆναι τά σωματικά πάντῃ ἀδυνατεῖ»[38]. 

    Μάλιστα στούς ἀρνουμένους τήν ἀναγωγική αὐτή ἰδιότητα τῆς ὕλης πρός τόν ἄϋλο Θεό γράφει εἰρωνικά τά ἀκόλουθα:«Εἶδον οἱ ἀπόστολοι τόν κύριον σωματικοῖς ὀφθαλμοῖς καί τούς ἀποστόλους ἕτεροι καί τούς μάρτυρας ἕτεροι. Ποθῶ κἀγώ τούτους ὁρᾶν ψυχῇ τε καί σώματι καί ἔχειν ἀλεξίκακον φάρμακον, ἐπεί διπλοῦς ἔκτισμαι, καί ὁρῶν προσκυνῶ τό ὁρώμενον οὐχ ὡς θεόν, ἀλλ᾿ ὡς τιμίων εἰκόνισμα τίμιον. Σύ τυχόν ὑψηλός τε καί ἄϋλος καί ὑπέρ τό σῶμα γενόμενος καί οἷον ἄσαρκος καταπτύεις πᾶν τό ὁρώμενον, ἀλλ᾿ ἐγώ, ἐπεί ἄνθρωπός εἰμι καί σῶμα περίκειμαι, ποθῶ καί σωματικῶς ὁμιλεῖν καί ὁρᾶν τά ἅγια. Συγκατάβηθι τῷ ταπεινῷ μου

Σημειώσεις

---

[1]Σημειωτέον ὅτι πλήρη φιλοσοφική ἀνάλυση τῆς ἐννοίας εἰκών κάνει ὁ καθηγ. Γιῶργος Ζωγραφίδης στά βιβλία του Εἰκαστική φιλοσοφία, ἐκδ. Ἑλληνικά Γράμματα, Ἀθήνα 1998  καί Βυζαντινή φιλοσοφία τῆς εἰκόνας, ἐκδ. Ἑλληνικά Γράμματα, Ἀθήνα 1997

[2]Παναγιώτη Νέλλα, Ζῷον θεούμενον,ἐκδ. Σύναξη, Ἀθήνα 1981, σελ.285

[3]Πλάτωνος Τίμαιος, εἰσαγωγή, μετάφραση, σχόλια Θ. Βλυζιώτης, Χ. Παπαναστασίου, ἐκδ. Ι. Ζαχαρόπουλος, Ἀθήνα χ.χ., σελ. 89

[4]Πλάτωνος Τίμαιος, εἰσαγωγή, μετάφραση, σχόλια Θ. Βλυζιώτης, Χ. Παπαναστασίου, ἐκδ. Ι. Ζαχαρόπουλος, Ἀθήνα χ.χ., σελ. 255

[5]Μανόλη Ἀνδρόνικου, Ὁ Πλάτων καί ἡ τέχνη, ἐκδόσεις Νεφέλη, Ἀθήνα 1986, σσ. 38-39

[6]Μανόλη Ἀνδρόνικου, ἐνθ.ἀν., σσ. 160-161

[7]Γιώργου Ζωγραφίδη, Εἰκαστική φιλοσοφία, ἐκδ. Ἑλληνικά Γράμματα, Ἀθήνα 1998, σελ. 48

[8]Γιώργου Ζωγραφίδη, ἔνθ. ἀν.,σσ. 49-50

[9]MonroeC. Beardsley, Ἱστορία τῶν αἰσθητικῶν θεωριῶν, μετάφραση Δημοσθένης Κούρτοβικ, Παῦλος Χριστοδουλίδης, ἐκδόσεις Νεφέλη, Ἀθήνα 1989, σελ.71

[10]MonroeC. Beardsley, ἔνθ.ἀν., σελ. 79

[11]MonroeC. Beardsley, ἔνθ.ἀν., σελ. 80

[12]Π.Α. Μιχελῆς, Αἰσθητικά Θεωρήματα, τόμος Β′, Δ′ ἔκδοση,Ἵδρυμα Παναγιώτη καί Ἔφης Μιχελῆ, Ἀθήνα 2001, σσ. 251-252

[13]Γεωργίου Φλωρόφσκυ, Οἱ Βυζαντινοί Πατέρες τοῦ ἕκτου, ἑβδόμου καί ὀγδόου αἰῶνα, μετάφραση Παναγιώτη Κ. Πάλλη, ἐκδόσεις Π. Πουρναρᾶς,Θεσσαλονίκη 1993, σελ. 437

[14]Ἰωάννου Δαμασκηνοῦ,Πρός τούς διαβάλλοντας τάς ἁγίας εἰκόναςΙΙΙ, (ΙΙΙ, 14) 1-9, ἔκδοση B. Kotter,  Βερολῖνο 1975, σελ. 125

[15]Ἰωάννου Δαμασκηνοῦ,Πρός τούς διαβάλλοντας τάς ἁγίας εἰκόναςΙΙΙ, (ΙΙΙ, 14) 1-9, ἔκδοση B. Kotter,  Βερολῖνο 1975, σελ. 125

[16]Ἰωάννου Δαμασκηνοῦ,Πρός τούς διαβάλλοντας τάς ἁγίας εἰκόνας Ι, (Ι, 9), ἔκδοση B. Kotter,  Βερολῖνο 1975, 3-6, σελ. 83-84

[17]Ἰωάννου Δαμασκηνοῦ,Πρός τούς διαβάλλοντας τάς ἁγίας εἰκόναςΙΙΙ, (ΙΙΙ, 14) 1-9, ἔκδοση B. Kotter,  Βερολῖνο 1975, σελ. 125

[18]Ἰωάννου Δαμασκηνοῦ,Πρός τούς διαβάλλοντας τάς ἁγίας εἰκόναςΙΙΙ, (ΙΙΙ, 14) 1-9, ἔκδοση B. Kotter,  Βερολῖνο 1975, σελ. 126

[19]Ἰωάννου Δαμασκηνοῦ,Πρός τούς διαβάλλοντας τάς ἁγίας εἰκόναςΙ, (Ι, 9) 3-15, ἔκδοση B. Kotter,  Βερολῖνο 1975, σελ. 83-84

[20]Ἰωάννου Δαμασκηνοῦ,Πρός τούς διαβάλλοντας τάς ἁγίας εἰκόνας ΙΙΙ, (ΙΙΙ, 18) 19-32, ἔκδοση B. Kotter,  Βερολῖνο 1975,  σελ. 127

[21]Ἰωάννου Δαμασκηνοῦ, Πρός τούς διαβάλλοντας τάς ἁγίας εἰκόνας ΙΙΙ, (ΙΙΙ, 19) 1-12, ἔκδοση B. Kotter,  Βερολῖνο 1975,  σελ. 127

[22]Ἰωάννου Δαμασκηνοῦ, Πρός τούς διαβάλλοντας τάς ἁγίας εἰκόνας ΙΙΙ, (ΙΙΙ, 20) 1-2, ἔκδοση B. Kotter,  Βερολῖνο 1975,  σελ. 128

[23]Ἰωάννου Δαμασκηνοῦ, Πρός τούς διαβάλλοντας τάς ἁγίας εἰκόνας ΙΙΙ, (ΙΙΙ, 21) 1-7, ἔκδοση B. Kotter,  Βερολῖνο 1975,  σελ. 128

[24]Ἰωάννου Δαμασκηνοῦ, Πρός τούς διαβάλλοντας τάς ἁγίας εἰκόνας ΙΙΙ, (ΙΙΙ, 22) 1-7, ἔκδοση B. Kotter,  Βερολῖνο 1975,  σελ. 129

[25]Ἰωάννου Δαμασκηνοῦ, Πρός τούς διαβάλλοντας τάς ἁγίας εἰκόνας ΙΙΙ, (ΙΙΙ, 23) 1-7, ἔκδοση B. Kotter,  Βερολῖνο 1975,  σελ. 129-130

[26]Ἰωάννου Δαμασκηνοῦ, Πρός τούς διαβάλλοντας τάς ἁγίας εἰκόνας ΙΙΙ, (ΙΙΙ, 24) 1-2, ἔκδοση B. Kotter,  Βερολῖνο 1975,  σελ. 130

[27]Ἰωάννου Δαμασκηνοῦ, Πρός τούς διαβάλλοντας τάς ἁγίας εἰκόνας ΙΙΙ, (Ι, 8) 15-19, ἔκδοση B. Kotter,  Βερολῖνο 1975,  σελ. 81

[28]Ἰωάννου Δαμασκηνοῦ, Πρός τούς διαβάλλοντας τάς ἁγίας εἰκόνας ΙΙΙ, (Ι, 7), 2-3, ἔκδοση B. Kotter,  Βερολῖνο 1975,  σελ. 80

[29]Ἰωάννου Δαμασκηνοῦ, Πρός τούς διαβάλλοντας τάς ἁγίας εἰκόνας ΙΙΙ, (ΙΙΙ, 24) 13-15, B. Kotter,  Βερολῖνο 1975,   σελ. 131

[30]Ἰωάννου Δαμασκηνοῦ, Πρός τούς διαβάλλοντας τάς ἁγίας εἰκόνας Ι, (Ι, 8), 30-59, ἔκδοση Kotter,  Βερολῖνο 1975,   σελ. 81-82

[31]Ἰωάννου Δαμασκηνοῦ, Λόγος ἀπολογητικός πρός τούς διαβάλλοντας τάς ἁγίας εἰκόνας ΙΙΙ,  (Ι 4) =(ΙΙΙ 6) 82-88, ἔκδοση B. Kotter,  Βερολῖνο 1975,  σελ. 78

[32]Παναγιώτη  Χρήστου, Ἑλληνική Πατρολογία, τόμος Ε΄, ἡ πρωτοβυζαντινή περίοδος στ΄- θ΄ αἰῶνες, Θεσσαλονίκη 1992, σελ.332. Ἐπίσης βλ. Βασιλείου Γιαννοπούλου, Αἱ Χριστολογικαί ἀντιλήψεις τῶν εἰκονομάχων, Ἀθῆναι 1975, σελ. 56

[33]Θεοδώρου Στουδίτου, Ἀντιρρητικός Γ΄1 , P. G. 99, 405 Α-Β

[34]  Βλ. Γεωργίου Ζωγραφίδη, Ἡ βυζαντινή φιλοσοφία τῆς εἰκόνας, Ἑλληνικά Γράμματα, Ἀθήνα 1997, σελ. 226 κ. ἑξ.

[35]Βλ. Φώτη Σχοινᾶ, Βυζαντινή λογική καί ὀντολογία. Ἡ περί κατηγοριῶν διδασκαλία Ἰωάννου τοῦ Δαμασκηνοῦ. Θεωρητική στοιχείωση καί πρακτική ἐφαρμογή, ἐκδ. Παρουσία, Ἀθήνα 2005, σελ. 285 κ. ἑξ.

[36]Ἰωάννου Δαμασκηνοῦ, Πρός τούς διαβάλλοντας τάς ἁγίας εἰκόνας ΙΙΙ, (ΙΙΙ, 12) 21- 30, ἔκδοση B. Kotter,  Βερολῖνο 1975,  σελ. 123-124

[37]Ἰωάννου Δαμασκηνοῦ, Πρός τούς διαβάλλοντας τάς ἁγίας εἰκόνας ΙΙ, (ΙΙ, 23) 1- 3, ἔκδοση B. Kotter,  Βερολῖνο 1975,  σελ. 122

[38]Ἰωάννου Δαμασκηνοῦ, Πρός τούς διαβάλλοντας τάς ἁγίας εἰκόναςΙΙΙ, (ΙΙΙ, 21) 1-20, ἔκδοση B. Kotter,  Βερολῖνο 1975,  σελ. 128-129.

+Γεώργιος ΠΑΠΑΘΑΝΑΣΙΟΥ
Αρχιεπίσκοπος